——“子夏論樂(lè)”新考

【內(nèi)容提要】子夏認(rèn)為新樂(lè)可能給社會(huì)帶來(lái)動(dòng)亂，而古樂(lè)則可以起到穩(wěn)定社會(huì)秩序的功效�！白酉恼摌�(lè)”既是《樂(lè)記》的主要思想來(lái)源，又是立論的主要依據(jù)。今人覺得子夏言過(guò)其實(shí)，為音樂(lè)披上了神秘主義外衣。其實(shí)，子夏所論之樂(lè)是非聽賞性的儀式音樂(lè)，這種音樂(lè)的社會(huì)功效是儀式與音樂(lè)一起實(shí)現(xiàn)的，后人在談?wù)撈涔π�時(shí)通常忽視了儀式，以為只是音樂(lè)自身就能產(chǎn)生的。對(duì)此，子夏本人是很清楚的，只是后人才把儀式音樂(lè)中的儀式抽掉了。雖然根據(jù)古文獻(xiàn)可信度的經(jīng)驗(yàn)和形式邏輯的推理可以相信周代雅樂(lè)確實(shí)產(chǎn)生過(guò)良好的社會(huì)功效，但要證明周代雅樂(lè)確實(shí)如子夏所說(shuō)，就必須找到像周代雅樂(lè)那樣可以產(chǎn)生重大社會(huì)功效的音樂(lè)。筆者2000年在我國(guó)西部做傳統(tǒng)音樂(lè)的田野工作時(shí)，發(fā)現(xiàn)陜北禮俗音樂(lè)就具有這樣的社會(huì)功效。

【關(guān) 鍵 詞】子夏/古樂(lè)/新樂(lè)/祭祀/儀式

【作者簡(jiǎn)介】田耀農(nóng)(1956-)，男，安徽霍山人，杭州師范大學(xué)音樂(lè)學(xué)院教授，音樂(lè)學(xué)博士，主要從事民族音樂(lè)學(xué)和音樂(lè)教育學(xué)研究，杭州師范大學(xué)音樂(lè)學(xué)院，浙江　杭州　310002

中圖分類號(hào)：J607　文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A　文章編號(hào)：2095-0012(2010)01-0109-05

“子夏論樂(lè)”指的是子夏答魏文侯問(wèn)時(shí)對(duì)“古樂(lè)”“新樂(lè)”以及音樂(lè)的功能等問(wèn)題的闡述�！白酉恼摌�(lè)”是《樂(lè)記》的一個(gè)重要組成部分，由于種種原因，這部分論述未受到音樂(lè)史學(xué)界和音樂(lè)美學(xué)界應(yīng)有的重視。筆者以為，“子夏論樂(lè)”無(wú)論在文獻(xiàn)學(xué)上還是在音樂(lè)學(xué)上都有著許多值得深入研究的地方，并有一些新的問(wèn)題值得思考。

一、“子夏論樂(lè)”的思想內(nèi)容與價(jià)值分析

《樂(lè)記》中的“子夏論樂(lè)”共有四段：第一段，提出了古樂(lè)“修身及家，平均天下”及新樂(lè)“不知父子”的主論點(diǎn)；第二段，闡述了古樂(lè)作為“德音”可以使君王“既受帝祉，施于子孫”的種種好處；第三段，對(duì)新樂(lè)作了界定，講明了“祭祀弗用”的道理，并對(duì)古樂(lè)的教化民眾和“官序貴賤、各得其宜”的功用作了說(shuō)明；第四段，從樂(lè)器和音色的角度對(duì)古樂(lè)的功用作了進(jìn)一步的闡述。

“子夏論樂(lè)”之所以是《樂(lè)記》的重要組成部分，是因?yàn)樗�是《�?lè)記》的主要思想來(lái)源之一和立論的主要理論依據(jù)之一�！稑�(lè)記》中，“子夏論樂(lè)”用的都是直接引語(yǔ)，《樂(lè)記》共用了子夏(585字)、孔子(512字)、師乙(273字)三個(gè)人的直接引語(yǔ)，用作立論的依據(jù)，僅從字?jǐn)?shù)上看，“子夏論樂(lè)”也具有舉足輕重的地位。雖然《樂(lè)記》可能成書于西漢，但其思想基礎(chǔ)卻無(wú)疑是孔子和子夏的。關(guān)于孔子，學(xué)界多有研究，而子夏的思想?yún)s未能受到應(yīng)有的重視。子夏姓卜，名商，子夏是他的字，據(jù)司馬遷《史記》記載，子夏“少孔子四十四歲”，當(dāng)出生于公元前507年。子夏是孔子成名弟子中在文學(xué)方面的佼佼者，也是深得孔子賞識(shí)的學(xué)生，在一次討論《詩(shī)經(jīng)》的談話中，子夏問(wèn)：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，’謂何也？”孔子回答說(shuō)：“繪事后素�！弊酉牧⒖套穯�(wèn)：“禮后乎？”孔子發(fā)現(xiàn)子夏的問(wèn)題很有深度，由衷地說(shuō)：“商(子夏)始可與言《詩(shī)》矣�！笨鬃拥牧硪粋�(gè)學(xué)生子貢看到老師對(duì)子夏評(píng)價(jià)如此之高，便問(wèn)道：“師與商孰賢？”孔子回答道：“師也過(guò)，商也不及�！弊迂暡粷M足于老師的回答，繼續(xù)問(wèn)道：“然則師愈與？”孔子明確地回答：“過(guò)猶不及”。可見孔子當(dāng)時(shí)已經(jīng)把子夏與自己平等看待了�！白酉恼摌�(lè)”之所以是《樂(lè)記》的重要組成部分，是因?yàn)椋旱谝�，子夏提出的古�?lè)“進(jìn)旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會(huì)守拊鼓；始奏以文，復(fù)亂以武；治亂以相，訊疾以雅；修身及家，平均天下”以及新樂(lè)“奸聲以濫，溺而不止；及優(yōu)侏儒，猶雜子女，不知父母”的思想直接為《樂(lè)記》吸收。第二，子夏提出了“德音之謂樂(lè)”的思想，認(rèn)為魏文侯“所問(wèn)者樂(lè)也，所好者音也，夫樂(lè)者，與音相近而不同”。關(guān)于“聲”“音”“樂(lè)”，《樂(lè)記》只作了辨別層次的區(qū)別，而子夏則作了思想內(nèi)容上的價(jià)值判斷，《樂(lè)記》作者雖然沒(méi)有采納子夏的觀點(diǎn)，但子夏的德音為樂(lè)，溺音為音的以音樂(lè)內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值判斷卻一直為中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)所繼承。第三，子夏明確提出“祭祀弗用”溺音(新樂(lè))和古樂(lè)用于“祭先王之廟”的用樂(lè)制度，新樂(lè)與古樂(lè)有兩種截然不同的使用場(chǎng)合，也就當(dāng)然有兩種不同的功能，這種區(qū)別在子夏的論述中是清楚的，然而在《樂(lè)記》作者的筆下，二者的關(guān)系變得含混不清了。第四，子夏將鐘、磬、絲、竹、鼓等樂(lè)器的音色與特定的情感相聯(lián)系，闡述了音樂(lè)功能實(shí)現(xiàn)的可能性。

總之，子夏認(rèn)為音樂(lè)有新樂(lè)與古樂(lè)之分，新樂(lè)可能給社會(huì)帶來(lái)動(dòng)亂，而古樂(lè)則可以起到穩(wěn)定社會(huì)秩序的功效。子夏的音樂(lè)思想為《樂(lè)記》直接吸收，并作了極大的引申，這一思想又被后世歷代史書的“禮樂(lè)志”重復(fù)引用，逐漸演變?yōu)橹袊?guó)古代正統(tǒng)音樂(lè)思想。然而，當(dāng)今人研究這一思想時(shí)，總覺得古人言過(guò)其實(shí)，夸大了音樂(lè)的功能，為音樂(lè)披上了神秘主義外衣，所以今人對(duì)這一音樂(lè)思想的評(píng)價(jià)不高。

二、“古樂(lè)”社會(huì)功能的再思考

先秦時(shí)期，以子夏為代表的儒家學(xué)者對(duì)音樂(lè)教化作用的認(rèn)識(shí)果真是言過(guò)其實(shí)、故弄玄虛嗎？筆者以為有必要對(duì)此再思考和再研究，首先，有必要重溫一下子夏答魏文侯所問(wèn)“吾端冕而聽古樂(lè)，則唯恐臥。聽鄭、衛(wèi)之音則不知倦”的一段原文：

“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志。此四音者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也�！对�(shī)》云：‘肅雍和鳴，先祖是聽。’夫肅肅，敬也；雍雍，和也，夫敬以和，何事不行？為人君者，謹(jǐn)其所好惡而已矣。君好之，則臣為之。上行之，則民從之。《詩(shī)》云：‘誘民孔易’此之謂也。然后圣人作，為鞉、鼓、椌、楬、塤、篪，此六者，德音之音也。然后鐘、磬、竽、瑟以和之，干、戚、旄、狄以舞之，此所以祭先王之廟也，所以獻(xiàn)酬酳酢也，所以官序貴賤，各得其宜也，所以示后世有尊卑長(zhǎng)幼之序也�！�

子夏勸告魏文侯謹(jǐn)慎對(duì)待好新樂(lè)、惡古樂(lè)的個(gè)人嗜好，新樂(lè)雖然聽起來(lái)悅耳，卻可能淫色害德，古樂(lè)聽起來(lái)雖然枯燥無(wú)味，但卻可以使官序貴賤各得其所，使尊卑長(zhǎng)幼各安其位，可以教化天下臣民遵從社會(huì)之序。從字面上看，人們覺得魏文侯是個(gè)講老實(shí)話的君王，新樂(lè)聽起來(lái)讓人不知疲倦，古樂(lè)聽起來(lái)就想打瞌睡，為什么還要推崇古樂(lè)壓制新樂(lè)呢？此時(shí)的子夏未免過(guò)于迂腐。

然而這段話的背后卻透出這樣的信息：新樂(lè)與古樂(lè)實(shí)際上是兩種不同性質(zhì)、用于不同場(chǎng)合的音樂(lè)。古樂(lè)是用于祭祀的音樂(lè)，它有著明確的使用目的，那就是教化臣民遵從社會(huì)上的官序貴賤、尊卑長(zhǎng)幼的秩序，此時(shí)的古樂(lè)是與同時(shí)進(jìn)行的祭祀活動(dòng)合為一體不可分割的，古樂(lè)不能脫離祭祀而單獨(dú)存在，所以古樂(lè)不能像新樂(lè)那樣專供人欣賞。古樂(lè)與祭祀儀式同時(shí)進(jìn)行，儀式使人們確信如果不按照某種程序操作就會(huì)有不幸，如果按照某種程序操作就能夠?qū)崿F(xiàn)某種愿望或目的。子夏闡述的就是體現(xiàn)官序貴賤、尊卑長(zhǎng)幼的祭祀儀式，只能用古樂(lè)而不能用新樂(lè)的道理。讓臣民各遵其序、各安其所的祭祀儀式，所需要的正是這種四平八穩(wěn)、令人昏昏欲睡的音樂(lè)背景，也正是通過(guò)這種四平八穩(wěn)的古樂(lè)，才能把尊卑長(zhǎng)幼的觀念于不覺之中深入人們的內(nèi)心深處。魏文侯作為高高在上的一國(guó)之君，其本人已無(wú)需遵從什么秩序，他當(dāng)然體會(huì)不到古樂(lè)此時(shí)使人遵從秩序的奧妙所在，他把在祭祀儀式中聽到的古樂(lè)與宴飲娛樂(lè)時(shí)聽到的新樂(lè)放在一起進(jìn)行比較，于是得出了聽新樂(lè)不知疲倦，聽古樂(lè)則唯恐而臥的結(jié)論。

以《樂(lè)記》為代表的音樂(lè)論著論及音樂(lè)功能時(shí)通常都是特指這種祭祀儀式音樂(lè)亦即古樂(lè)。后世音樂(lè)學(xué)研究者，尤其是從音樂(lè)美學(xué)角度看問(wèn)題的研究者，多把祭祀儀式音樂(lè)從祭祀儀式中剝離出來(lái)，認(rèn)為先秦儒家夸大了音樂(lè)的功能，有使音樂(lè)導(dǎo)向神秘主義之嫌。實(shí)際上先秦時(shí)期所說(shuō)的古樂(lè)指的就是祭祀儀式音樂(lè)，古代各種祭祀儀式統(tǒng)稱“禮”，所以樂(lè)與禮是密不可分的，樂(lè)是禮的形式，禮是樂(lè)的內(nèi)容，古樂(lè)也就稱為“禮樂(lè)”。禮樂(lè)在西周初期的時(shí)候就已經(jīng)完善為一種國(guó)家制度。周人以諸侯的身份用武力推翻了君主商紂的統(tǒng)治，為了證明自己行為的合法和身份的正統(tǒng)，就自稱為“雅”，是夏人的后裔，古音的“雅”與“夏”同音，都讀作：“ga”，于是，周人的語(yǔ)言叫“雅言”，周人的詩(shī)歌叫“雅詩(shī)”，周人的音樂(lè)也就叫“雅樂(lè)”。由于周人居于政治中心的君主地位，所以“雅”字又漸漸派生出“中心”“正統(tǒng)”的涵義，成為與“俗”相對(duì)的概念，“雅樂(lè)”也就成為國(guó)家正統(tǒng)的祭祀典禮儀式音樂(lè)。唐宋時(shí)期傳入日本的雅樂(lè)今仍讀作gagaku(ががく)，依然保留著周代雅樂(lè)“雅”(ga)的讀音。所以，古樂(lè)、禮樂(lè)、雅樂(lè)是同一種音樂(lè)的三種不同稱謂，指的都是國(guó)家正統(tǒng)或主流社會(huì)的儀式音樂(lè)。儀式音樂(lè)與儀式一起實(shí)現(xiàn)了儀式的功效，后人在談?wù)摴π�時(shí)卻忽視了儀式，以為這種功效就是音樂(lè)自身產(chǎn)生的。對(duì)此，子夏本人是很清楚的，只是后人才把儀式音樂(lè)中的儀式抽掉，以為一般意義的音樂(lè)就應(yīng)該具有儀式音樂(lè)的功效，今人接觸這些典籍材料時(shí)未作具體分析，就草率地以為子夏等人夸大了音樂(lè)的功效。

三、“古樂(lè)”社會(huì)功能的現(xiàn)代求證

今人評(píng)價(jià)子夏論樂(lè)的價(jià)值意義，并非論證它與《樂(lè)記》的關(guān)系，而是要論證古樂(lè)產(chǎn)生那樣的社會(huì)功效的實(shí)際可能性，以辨別古樂(lè)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的社會(huì)功效的真?zhèn)巍?/span>

首先，周成王制定的禮樂(lè)究竟有沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)如子夏等人所說(shuō)的神乎其神的社會(huì)功效呢？如《樂(lè)記》記載：“夫樂(lè)者，先王之所以飾喜也；軍旅鈇鉞者，先王之所以飾怒也。故先王之喜怒，皆得儕焉：喜則天下和之，怒則暴亂者畏之。先王之道，禮樂(lè)可謂盛矣！”從中國(guó)古代文獻(xiàn)的一般規(guī)律來(lái)看，文獻(xiàn)總是比較忠實(shí)地記載事實(shí)，很少見到虛言妄語(yǔ)，古人為什么偏偏要夸大音樂(lè)的功效呢？即使古人真的夸大了音樂(lè)的功效，他們夸大音樂(lè)功效的動(dòng)機(jī)何在，必要性有多大？如果我們找不到古人夸大音樂(lè)功效的動(dòng)機(jī)和必要性，就不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為古人夸大了功效，而寧可相信禮樂(lè)在某歷史階段確實(shí)產(chǎn)生過(guò)如典籍記載的社會(huì)功效。

其次，禮樂(lè)是“禮”與“樂(lè)”的結(jié)合，而非單純的音樂(lè)本身。關(guān)于“禮”，許慎在《說(shuō)文解字》里釋義為：“禮，履也�！倍斡癫米⒃唬骸奥模�足所依也，引申之凡所依皆曰履�！甭募葱�，腳有大小，也就必須做出大小不同的鞋子，使大小不同的腳各有恰當(dāng)?shù)奶幩�；社�?huì)中的人也有大小(高低貴賤)的區(qū)別，社會(huì)必須為不同的人提供得以所依的不同位置，這樣，社會(huì)才能保持穩(wěn)定。所以，足之所依曰履，人之所依曰禮。許慎正是用這個(gè)精妙比喻為“禮”釋義的。所謂“禮”就是等級(jí)的規(guī)定性，也就是低等級(jí)人對(duì)高等級(jí)人的尊敬與服從。禮樂(lè)就是強(qiáng)調(diào)等級(jí)觀念的儀式同音樂(lè)結(jié)合而成的儀式音樂(lè)，禮樂(lè)產(chǎn)生的社會(huì)功效是儀式與音樂(lè)共同實(shí)現(xiàn)的。

再次，關(guān)于儀式，費(fèi)孝通曾作過(guò)通俗的解釋：“如果我們?cè)谛袨楹湍康闹�間的關(guān)系不加推究，只按著規(guī)定的方法做，而且對(duì)于規(guī)定的方法帶著不這樣做就會(huì)有不幸的信念時(shí)，這套行為也就成了我們普通所謂‘儀式’了�！盵1]西方學(xué)者對(duì)儀式也有許多精妙的表述，如涂爾干(Durkheim)和德克利夫·布朗(Radecliffe·Brown)曾將儀式視為具有增強(qiáng)作用的集體情緒和社會(huì)整合現(xiàn)象。維克多·特納(Victor·Turner)則以象征本質(zhì)和戲劇論來(lái)解釋儀式，強(qiáng)調(diào)儀式即其文化“動(dòng)力”(cultural agent)的、能動(dòng)的、顛覆性的、創(chuàng)造性的、社會(huì)批評(píng)的圖景。克利福德·格爾茨(Clifford·Geertz)認(rèn)為儀式就是圣化了的行動(dòng)，使生存的世界和想象的世界借助于一組象征形式而融合起來(lái)，變?yōu)橥�一個(gè)世界，構(gòu)成了一個(gè)民族的精神意識(shí)。[2]整合這些觀點(diǎn)，筆者以為對(duì)儀式的理解和定義應(yīng)從儀式的結(jié)構(gòu)形式和功能目的兩個(gè)層面去看。從結(jié)構(gòu)形式上說(shuō)，儀式是人類獨(dú)有的具有符號(hào)性、象征性、表演性和傳統(tǒng)性的行為方式和行為過(guò)程。從功能目的上說(shuō)，儀式是為處理各類關(guān)系、統(tǒng)一群體思想意識(shí)，經(jīng)約定俗成的或特意設(shè)計(jì)的交往方式和教育方式。儀式的教育意義一直被教育家們所忽視，20世紀(jì)90年代初，我國(guó)始重視升國(guó)旗儀式的教育意義，這可視為儀式的教育作用的一個(gè)范例。儀式行為的實(shí)施有嚴(yán)格的等級(jí)區(qū)別，主流社會(huì)、國(guó)家政府舉行的儀式往往具有莊嚴(yán)的“典禮”性質(zhì)，宗教中的儀式往往具有神圣的和教規(guī)教義的性質(zhì)，這兩類儀式都是經(jīng)過(guò)特意設(shè)計(jì)而推行的。民間自發(fā)組織的儀式則具有潛移默化的轉(zhuǎn)化、規(guī)勸的意義，它的程式和行為方式是約定俗成的，因而又被稱為禮俗，禮俗實(shí)際上是國(guó)家大禮的民間化、通俗化，“禮俗”也就是“俗禮”。所以，禮樂(lè)的社會(huì)功效也就是教育的社會(huì)功效，而教育的社會(huì)功效是很少有人懷疑或否定的。

然而，子夏的時(shí)代畢竟已經(jīng)逝去兩千多年，雖然從古文獻(xiàn)有較高可信度的經(jīng)驗(yàn)上和形式邏輯的推理上可以相信周代雅樂(lè)確實(shí)具有良好的社會(huì)功效，但事實(shí)上宮廷雅樂(lè)逐代衰落也是不爭(zhēng)的事實(shí)，雅樂(lè)衰落的事實(shí)同時(shí)也說(shuō)明后世雅樂(lè)的社會(huì)功效十分有限甚至微乎其微。要證明周代雅樂(lè)確實(shí)如子夏說(shuō)的那樣具有重要的社會(huì)功效，就必須要找到像周代雅樂(lè)那樣可以產(chǎn)生重大社會(huì)功效的音樂(lè)。有幸的是，筆者2000年在陜北做傳統(tǒng)音樂(lè)的田野工作時(shí)，發(fā)現(xiàn)陜北禮俗音樂(lè)就具有這樣的社會(huì)功效。陜北禮俗音樂(lè)指的是在陜北民間禮俗活動(dòng)中，伴隨著各項(xiàng)禮俗儀式的音樂(lè)，其主要形式是兩支嗩吶和三件打擊樂(lè)器的合奏以及少量的歌唱和說(shuō)唱。所謂禮俗也就是有儀式的民俗活動(dòng)。禮俗中的儀式是人在交往活動(dòng)中形成的全體社會(huì)成員共同遵守的規(guī)范程式。禮俗活動(dòng)的交往對(duì)象概括起來(lái)有神、鬼、人三類，如《荀子·禮論》闡述的：“禮有三本：天地者生之本，先祖者類之本，君師者治之本�！薄疤斓亍薄跋茸妗薄熬龓煛睂�(shí)際上指的就是神、鬼、人三類交往的對(duì)象，如此劃分，陜北禮俗也就有了三類：(1)以神為交往對(duì)象的禮俗活動(dòng)，如廟會(huì)、安土神、祈雨等等；(2)以鬼為交往對(duì)象的禮俗活動(dòng)，如祭祖、喪禮、遷墳等等；(3)以人為交往對(duì)象的禮俗活動(dòng)，如婚禮、賀慶禮(各類慶典)、賓禮(接待賓客)等等。禮俗與禮儀都是人與其他對(duì)象交往的禮節(jié)儀式，其不同在于禮俗是民間的、非主流社會(huì)的禮節(jié)儀式，禮儀是官方的、主流社會(huì)的禮節(jié)儀式。禮俗與禮儀之間并沒(méi)有不可逾越的鴻溝：禮儀來(lái)自禮俗，是禮俗的高級(jí)形式；禮俗上升為禮儀之后反過(guò)來(lái)對(duì)禮俗產(chǎn)生重大影響，禮俗又是對(duì)禮儀的模仿和簡(jiǎn)化。如漢武帝時(shí)為恢復(fù)禮制，招眾儒議禮定儀，但由于古代禮儀因長(zhǎng)期戰(zhàn)亂而失傳，以至“十余年不就”，不得不作出“因民而作，追俗為制”的決定，參照民間禮俗制定了國(guó)家新的禮儀制度。國(guó)家禮儀對(duì)民間禮俗又有著指導(dǎo)、規(guī)范的作用，禮俗的行使者往往也以自己的儀式接近國(guó)家的禮儀而感到驕傲，春秋時(shí)的“禮崩樂(lè)壞”，在一定程度上就是低等級(jí)對(duì)高等級(jí)禮儀的僭用與仿用。另外，國(guó)家統(tǒng)治者也希望將國(guó)家的禮儀形式推及到地方。當(dāng)代陜北民間的傳統(tǒng)禮俗活動(dòng)在鄉(xiāng)村和小城鎮(zhèn)恢復(fù)得很快，有些地方甚至出現(xiàn)傳統(tǒng)禮俗在現(xiàn)代復(fù)興的發(fā)展趨勢(shì)。現(xiàn)代恢復(fù)起來(lái)的陜北禮俗與古代禮儀雖然有兩千多年的時(shí)間阻隔，但二者間的血緣關(guān)系依然隱約可見。陜北禮俗音樂(lè)的社會(huì)功效也是一種社會(huì)教育功效，其教化作用體現(xiàn)在喪禮、祭禮、婚禮、賓禮、賀慶禮等諸類禮俗活動(dòng)中。

喪禮通過(guò)守靈、請(qǐng)靈、吊唁、開祭、侑食上祭、迎幡、迎紙火、撒路燈、祭孤魂、上話、順靈、出殯、下葬等一系列儀式反復(fù)地強(qiáng)調(diào)這一種觀念：死者的尊貴與重要。盡管死者生前的最后一段時(shí)間因年邁體弱，事實(shí)上成為一個(gè)家庭的負(fù)擔(dān)，而且也可能因老年性疾病的困擾引起情緒或性格上的變化，不那么再招家庭和鄰里街坊的喜愛，但在其死后的喪禮中，在音樂(lè)的背景下，人們哭訴的都是死者生前的種種功德和善行，人們談?wù)撟疃嗟脑掝}也是死者在家庭、家族、鄰里和社區(qū)中的重要價(jià)值以及他的去世意味著家庭、家族和社區(qū)的重大損失，其中當(dāng)然也包括向死者的亡靈祈禱，希望他依然像活著時(shí)那樣，對(duì)家庭、家族、社區(qū)予以關(guān)懷和庇護(hù)，并且還有請(qǐng)求他寬恕、原諒生前對(duì)他的種種怠慢和不周的意思。死者雖然不知，但活者深有感觸，一場(chǎng)喪禮無(wú)異于一堂生動(dòng)的尊敬老人的倫理教育課。音樂(lè)作為特殊的聲音背景，將諸多情感抽象整合為符號(hào)化的音樂(lè)信息，貫注于人們的心靈中和記憶里。

祭禮的情況與喪禮相似，音樂(lè)伴隨著祈雨、搬墳、祭祖、祭土神、保鎖、過(guò)關(guān)等一系列祭祀儀式，傳達(dá)著這樣一種觀念：祖先與鬼神的偉大。盡管誰(shuí)也沒(méi)見過(guò)祖先和鬼神，但音樂(lè)與儀式卻一再?gòu)?qiáng)調(diào)它們的存在；強(qiáng)調(diào)它們有著超自然的力量；強(qiáng)調(diào)人們只要遵守善行，服從權(quán)威，就可能得到超自然力量的保佑，反之將會(huì)受到懲處。音樂(lè)同樣起著抽象、整合這些觀念，將其轉(zhuǎn)化為符號(hào)化的聲音信息，使之深入人心、存入記憶的作用。

婚禮主要有擇親、相親、定親、送日子、迎親等儀式組成�；槎Y音樂(lè)主要用于迎親，少數(shù)人家在定親和送日子時(shí)也有用鼓樂(lè)待客和造勢(shì)的。迎親時(shí)的音樂(lè)主要用于：(1)迎親途中的造勢(shì)與宣示；(2)途中路過(guò)橋梁、廟宇、岔道或偶遇出殯等不吉之事時(shí)的驅(qū)鬼除邪與禳解；(3)為“背新娘”“拜天地”“圍餑餑”“抓四角”“上頭”“祭祖”“開拜”等儀式營(yíng)造氛圍與音響背景；(4)為新郎新娘“拜席口”造勢(shì)；(5)為娘婆二家的酒席待客伴宴。有音樂(lè)參與的各項(xiàng)婚禮儀式最主要的功效就是隆重而正式地向社會(huì)宣告婚姻事實(shí)，對(duì)婚姻當(dāng)事的雙方家庭和婚姻的雙方當(dāng)事人形成廣泛而強(qiáng)大的社會(huì)公證，從而對(duì)婚姻當(dāng)事人形成強(qiáng)大的社會(huì)輿論約束和社會(huì)道德約束�；槎Y音樂(lè)的社會(huì)教化作用在于通過(guò)隆重和正規(guī)的婚禮音樂(lè)，使婚姻當(dāng)事雙方增強(qiáng)婚姻的責(zé)任感和義務(wù)感；使已婚的參與者重溫了一次婚禮教育，喚起他們對(duì)自己婚姻的珍視；對(duì)未婚的參與者進(jìn)行了一次婚姻教育，使之認(rèn)識(shí)到婚姻的重大以避免其某些行為的草率；還對(duì)所有參加婚禮的親友進(jìn)行了一次親情和友情的教育，使各自和睦的親情和友情關(guān)系得到了確認(rèn)和鞏固。

賓禮也就是招待賓客之禮，陜北民間的許多賓禮實(shí)際上是與婚禮、喪禮、壽禮、滿月禮、周歲禮、賀人貴禮、賀功成禮等結(jié)合在一起的，賓禮此時(shí)也就統(tǒng)稱為“待客”，往往指的是雇請(qǐng)鼓樂(lè)班奏樂(lè)的酒宴待客之禮。賓禮的主要社會(huì)功效就是親和人際關(guān)系，被宴請(qǐng)者在被充分重視的同時(shí)提升了對(duì)酒宴主人的尊重和敬重，進(jìn)而使雙方的關(guān)系更加親密友善。

賀慶禮主要有春節(jié)期間的鬧秧歌、賀生辰壽誕、賀人貴、賀開市、賀合龍口、賀暖窯等等。有音樂(lè)參與的這些禮俗活動(dòng)主要的社會(huì)功效就是幫助人們樹立生活的信心，如春節(jié)期間的鬧秧歌就寄托著新一年的期望和理想；賀生辰壽誕、賀人貴、賀開市、賀合龍口、賀暖窯等禮俗活動(dòng)主要是為了鞏固、確認(rèn)、改善、提高親友間的各種友好關(guān)系，使人與人的關(guān)系更加和睦友善。

陜北禮俗音樂(lè)的社會(huì)教化功能揭示出這樣一條道理：音樂(lè)的社會(huì)教化功能是與相應(yīng)的社會(huì)禮俗活動(dòng)共同實(shí)現(xiàn)的。陜北禮俗音樂(lè)的教化作用與子夏所論古代雅樂(lè)的教化作用是同理同源的，子夏所論的周代雅樂(lè)就是與禮的儀式結(jié)合在一起的音樂(lè)，和當(dāng)代陜北禮俗音樂(lè)一樣，其社會(huì)功效是儀式與音樂(lè)共同實(shí)現(xiàn)的，如若單從音樂(lè)上尋找其社會(huì)功效無(wú)異于緣木求魚，而求之不得卻又無(wú)端指責(zé)子夏夸大其詞，這些言論結(jié)合陜北禮俗音樂(lè)的現(xiàn)狀來(lái)看就未免有些“以其昏昏，使人昭昭”了。

【參考文獻(xiàn)】

[1]費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國(guó)[M].香港：三聯(lián)書店(香港)有限公司，1991：57.

[2]于華.儀式與社會(huì)變遷[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000：1